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  • 写给西藏的告白

        ▌杨早(学者)

        央珍(1963.2.14-2017.10.12),藏族作家。因病去世后,生前修订的作品重新出版。评论家认为,她的作品,经受住了时间的检验。也许她的离去,正是阅读她的开始。

        如果一个民族、一个历史,没有一个重要的叙事作品。人们对这个文化对这个民族的理解,就只能处在两端,政治的、诗歌的、宗教的一端,或者特别世俗的一端。只有巨大的文学作品,特别是长篇小说,全场景地表现,才能把这个民族的真正的状态呈现给大家。人们对西藏的误读有种种原因,其中一个原因,就是缺少央珍《无性别的神》这样的文学作品。

        ——小说家 宁肯

        壹

        2019年春节,我第三次重读了《无性别的神》。第一次读这部小说,是在1996年,那时它刚刚出版两年,我受邀为它写过一篇书评。但那篇书评写得非常犹疑,主要的困惑在于:它与它之前之后的西藏叙事,都显得那么不同。我们这些内地汉人,认知西藏,无外通过马原、扎西达娃,后来的阿来、马丽华、杨志军,还有一些外国探险家的著作。它们给我的感觉,基本是奔着陌生感去的。这些阅读造成一种期待:西藏应该有着汉文化截然不同的样貌,信仰、社会、风俗,一切都该是奇特而错位的。比如西藏经济是落后的,但信仰是虔诚的,大多数人灵魂是圣洁的,大都市的人到那里可以寻找到精神家园等。这种对西藏的“奇观想象”一直横亘着上世纪九十年代到本世纪大部分时光,以至于北京曾有“知识分子四大俗”的民谣流传:“上一次电视出一本书,去一趟西藏信一回基督。”

        但《无性别的神》是让人熟悉的,不是说风俗,而是其中许多细节与场景,总能让人想起一些稔熟的经典。或者正因如此,出版社推许它“在一定意义上可谓是一部西藏的《红楼梦》”。这种说法在1990年代,容易让人心生警惕,因为王朔等人也喜欢调侃自己写小说“一出手就是《红楼梦》”。然而细读之下,《无性别的神》确有与《红楼梦》非常相似的地方。比如管理庄园的土登派人送来年货,那长长的账目“青稞一百克(1克相当于28斤),小麦一百克,糌粑八十克,面粉三十克,酥油十克,青油十克……”就很容易让人想起《红楼梦》第五十三回乌进孝交租的礼单。而主家的反应也极为相似,贾珍是说“真真是又教别过年了”,德康家的太太则是说“过去就是向官府报旱涝时,也没有向我们进过这样的账目。要知道,吞吃别人的财产,自己必须具有铁腮才行”。

        还有,央吉卓玛不堪亲戚虐待,逃到与叔叔“同母异父”的姑太太的贝西庄园。从央吉卓玛的眼光一步一步地认识贝西庄园的陈设人物,也是很有林黛玉进贾府的感觉,特别是对那位姑太太视若珍宝的表少爷的描写:“一头梳理得光亮亮的长辫子,左耳上耷垂着嵌有绿松耳石的长金坠,身穿暗花大色长筒皮靴……渐渐,眼前的少爷也变得有些眼熟起来。”这像不像一位西藏贾宝玉?

        这又会让人陷入另一种疑虑,介绍里虽然说作者是西藏人,但她会不会是汉化过深,以至于自觉不自觉地将西藏纳入到了汉语文学的叙述套路之中?你看别的少数民族作家笔下(还包括采风来的民俗故事),少数民族总是一开口就打比方,说谚语,说话都像唱歌似的。《无性别的神》里的人物,对话虽然也很有特色,但不会给人一种奇异陌生的感觉啊,倒好像这些藏人也与汉民没多大区别。

        这些困惑随着书评发表,也就撂下了。直到《无性别的神》修订再版,我读完再找研究它的文字,才发现韩石山在1996年就为它写过长评。韩先生初次拿到《无性别的神》,也与我一般,充满疑虑。但读了小说之后,“不但看进去了,而且还看得满怀深情”。他的评论里面有这么一段话:

        作者熟悉西藏的民俗和教规,然而她不炫耀,不猎奇,只是将这一切视作西藏生活的常态,在这些生活常态中演尽她的故事,进而完成创造,这就使作品叙述呈现一种从容的气度。

        这很准确地道出了《无性别的神》与众不同的气质。这种气质,要结合央珍本人的经历,才能理解得比较深透。

        贰

        央珍本人在拉萨长大,虽然因为父母亲是电影公司职员,因此她能“看着电影长大”,也能接触到汉语小说如《艳阳天》、《金光大道》等。1981年央珍考上北京大学中文系,才第一次离开西藏,当时从拉萨到北京,路上换各种车,走了13天。央珍是北大中文系招收的第一位藏族学生。

        1985年,央珍毕业后回到拉萨,担任《西藏文学》编辑,1994年调来北京工作、定居,一直到2017年去世。而《无性别的神》本是央珍1988年创作的一篇短篇小说,在朋友的劝说下,她于1989年至1993年之间,将其扩展成了22万字的长篇小说。

        可以说,《无性别的神》是央珍在离开西藏,来北京念大学,又回到西藏之后,写给拉萨与西藏的告白。

        凡边地作家进入中心阅历之后,必然会经历一种“回望”的过程。从鲁迅到“侨寓文学”,从沈从文到汪曾祺、贾平凹、莫言,莫不如此。他们用从异地习得的眼光、视角与思想,重新打量自己的故乡,当然会得出异样的感受,生出别样的冲动。这种感受与冲动中一定包含着拉扯、困惑与犹豫。那些熟悉的人物、事件与风俗,好还是坏?善还是恶?该敝帚自珍还是该去芜存菁?

        比起上述那些作家来,央珍还多一层民族与语言的障碍;更进一步,比起汪曾祺常常被叫成“黑屁股”与沈从文夹杂自傲自卑的自称“乡下人”,央珍恐怕承受了更多异样的目光,她在《我的大学》里写道:

        整个中文系藏族学生只有我一个……别的院校的学生或校外的人,当知道我是藏族时,常常会投来猎奇的眼光,然后摇头说我“不像藏族”,和电影《农奴》中的人不一样。接着会问许多让我哭笑不得的古怪的问题,仿佛我来自另一个星球,人们对它基本上一无所知。

        这种现象一点儿也不出奇。虽说清末“边地之学大兴”,但直到1912年蒙古西藏爆发边疆危机,内地的主流社会才开始对这几处边疆地区发生兴趣,上海的《申报》才开始规模化介绍西藏的地理历史特色,而很多难得的一手资料如陈渠珍《艽野尘梦》也长期没有得到应有的关注。《申报》的“编者按”是这样写的:“西藏地方,外人谓为世界不可思议国,以其蕴藏甚富,从未发泄,且羡之极也……呜呼日本邻国耳,尚重视西藏,我国人当如何?我川人当如何?惟藏边情形,诸多隔膜。”这种“隔膜”一直延续至一百年后的今天,仍然不能算基本消除。即使生长于西藏,央珍自身仍然会陷入“西藏是什么”的困境:“我们从小受的教育是旧西藏‘最黑暗、最野蛮、最落后、最残酷’,仿佛都生活在暗无天日的中世纪,那么到了八十年代,看到的一些西方书籍上,又把旧西藏描绘成‘香格里拉’,是‘净土’……那么哪一个才是相对真实的西藏呢?”(《作家央珍:藏地女性与我的文学西藏表达观》)估计这种困境,也是央珍回望近代西藏,试图弄清“相对真实的西藏”的主要动力。

        在立意、结构细节、描写等各方面,《无性别的神》无疑对各种中外文学名著有所借鉴。北大中文系提供的文学视野与阅读量,对于汉语为非母语的央珍,冲击之大可想而知。央珍的一位舍友在年初的纪念会上透露,因为海量阅读与学习,大部分同学都放弃了写作,而将研究或编辑作为终身职业。只有央珍这位唯一的藏族同学,毕业后还在坚持用汉语勤奋地写作。

        对文学名著的借鉴,既是一种习以为常的借镜,也可以看作一种有意识的去魅。包括上面举的两个例子,都不是单纯的模仿,土登的账单到达的时候,德康府已经失去了男主人,摇摇欲坠,家仆心怀异志更加深了这种危机,也为女主人公的命运转折埋下了伏笔。贝西庄园那位浊世佳公子,却原来是纵情声色虐待婢女的恶少纨绔。对经典的模仿并未让央珍丧失西藏书写的独立性,相反,借助这些表面上的相似,西藏叙事获得了与源远流长的汉语文学乃至世界文学传统(《百年孤独》等作品的影响也是显而易见)的某种共通性。

        央珍似乎一直在有意克制对西藏神秘一面的书写。在1994年版的《无性别的神》里,她写到了一个“佝偻着脊背,头发蓬乱”的老妇人。央吉卓玛好奇地跟随她,却无意发现了一间大黑屋子,里面有盛着青稞酒的“幽幽发亮的人头盖骨”,有各种各样动物的头和角,还有“许多长矛、古斧、弓箭以及奇形怪状的石头”。到了2018年版增订本中,这一大段描写全都被删去了,我猜大概是央珍不愿将读者又引入奇观化的西藏想象中去吧。

        而这种去魅并非易事,作者需要抵御小说天然求异的诱惑,又要担任某种思想、语言直至文化翻译的桥梁角色。当年我读出了《无性别的神》表面上的去魅,却没能读出深藏于字里行间的、对于作者是莫大挑战的犹疑与思考。正如央珍在《我的大学》里回顾自己在北大四年获得的,是“从此不会轻易地相信所谓的权威,不会惧怕高高在上的权势,也不再轻易相信书本和媒体,会对一切既不轻信也不盲从”,然而,独立思考并不意味着放弃自己的身份认同,“作为一个西藏人,我也从此不再轻易地沉醉于宏大华丽的仪式,不会轻易地相信神奇,但我相信精神的久远,相信藏民族世世代代对宽容和慈悲的追求”。这是央珍反思之后,对自己所处地域与文化的观照。

        (下转35版)